零壹Lab：记录数字媒介之日常，反思科技与人文精神
01Lab: Archiving digital lives, reconceptualizing sci-tech and the humanities

作者简介

郑文惠，国立政治大学中国文学系教授。

刘昭麟，国立政治大学资讯科学系特聘教授。

邱伟云，湖北经济学院新闻与传播学院中文系副教授。

许筑婷，国立政治大学图书资讯与档案学研究所硕士生。

情感现象学与色彩政治学

诗歌的意象是诗人传达情感、呈显思想观念、升华感觉印象的基本艺术表现方式。诗歌的意象通常是具体可感知的形象，但意象的语言表层的背后，实质上潜藏着诗人复杂而幽微的主体情思，标立出诗人独特的生命主体，也承载了文化记忆与文学传统，表征着庞大的文化隐喻系统。且意象的艺术组构，既为诗人表现内心情感与文化思维提供巨大的可能性，同时也织构出具巨大艺术感染力的意境。因而，从诗人构词方式所淬链出的意象结构入手，无疑是掌握诗人心理情感与文化思维的重要方式。

中唐诗歌白色词的概念结构与表征的思想情感，往往呈现出家族相似性结构，其中白社[1]、白屋、白云指向中下阶层文士的隐逸空间。中下阶层文士以白茅为屋，因名白社、白屋，借指隐士或隐士居处。如“白社羁游伴，青门远别离。浮名相引住，归路不同归。”[2]“咫尺西江路，悲欢暂莫闻。青年俱未达，白社独离群。曲径荒秋草，衡茅掩夕曛。相思不相见，愁绝赋《停云》。”[3]“白社风霜惊暮年，铜瓶桑落慰秋天。怜君意厚留新画，不着松枝当酒钱。”[4]诗中“白社”多置入“青年”、“暮年”的人生时间轴，或相对于“青门”与“归路”等空间词。青门，本指汉代长安城东南的霸城门，后借以泛指京城。“白社”——文士隐逸所居之处相对于“青门”——皇权空间，无论是青年需奋起而未达，或暮年失意，两相对显无疑更突出诗人的落拓，尤其是离乡在外，更交织着一种思乡与思亲友的怀思，而借陶渊明《停云》诗以喻怀。即使如白居易担任苏州刺史时，也抒陈:“曾为白社羁游子， 今作朱门醉饱身。十万户州尤觉贵，二千石禄敢言贫。重裘每念单衣士，兼味尝思旅食人。新馆寒来多少客，欲回歌酒暖风尘。”[5]“白社”相对于“朱门”，厚皮衣的“重裘”对反于单层无里子的“单衣”，均指涉出“白社”作为中下阶层文士的隐逸空间，寓有失意困顿之意。

当然用白茅草盖的“白屋”，除是一般世俗下层人住所[6]外，在诗中更多直指出身贫寒的文士居住的空间。无论是刘长卿: “日暮苍山远，天寒白屋贫。柴门闻犬吠，风雪夜归人。”[7]或权德舆的“芜城十年别，蓬转居不定。终岁白屋贫，独谣清酒圣。”[8]都直陈白屋日子之贫。刘长卿: “怜君一见一悲歌，岁岁无如老去何。白屋渐看秋草没，青云莫道故人多。”更将“白屋”、“青云”相对，道出老去才用不显的落寞。[9]白居易: “形容瘦薄诗情苦，岂是人间有相人。只合一生眠白屋，何因三度拥朱轮。金章未佩虽非贵，银榼常携亦不贫。唯是无儿头早白，被天磨折恰平均。”[10]则将“白屋”与“朱轮”相对，指陈一己本应一生居住白屋，但因缘际会，三度升迁，虽非贵也不贫的人生际遇。此外，也有些诗指陈出文士贫居白屋中潜修悟道、爱静安贫之状: “潇洒藏修处，琴书与画图。⋯⋯道人能爱静，诸事近清枯⋯⋯客心非厌静，悟道不忧贫。⋯⋯才薄知无用，安贫不自危。”[11]或是耿湋诗云: “绿琴听古调，白屋被深仁。迹与儒生合，心惟静者亲。深情先结契，薄宦早趋尘。贫病休何日，艰难过此身。”[12]诗中，白屋指涉于仁屋，表现出贫病艰困但依然守静被仁以践道的诗人形象。

另如“白云”一词，如前文所言，或表述文士栖居于白云外，以突出隐逸空间 的非世俗性，或直接指称文士隐逸的空间。钱起酬赠东邻郑少府诗云:“秩满归白云，期君访谷口。”[13]韦应物送丘员外还山结茅隐于苍岭之上诗曰: “长栖白云表，暂访高斋宿。”[14]戴叔伦亦云: “麋鹿自成群，何人到白云。山中无外事，终日醉醺醺。”[15]“白云”均用以借指文士山中隐居之处或隐逸空间的非世俗性。刘长卿则以“旧业成青草，全家寄白云。”[16]指称自己隐逸于衡门，但仍流露出去国十年远离家乡，才用不显之悲，诗中“白云”或用以指涉栖隐白云外之空间，或用以表征飘泊不定之状。则知白社、白屋、白云是一组作为织构中唐中下阶层文士隐逸空间及应 世之道的词丛。

另外，白衣、白衫、白单衣、白蕉衣、白葛巾、白纶巾、白绡巾、白纱巾等，多借指中下阶层文士或隐士所穿着的衣服。无论是韦应物突出了栖息于蓬蒿之间的白衣隐逸之士的形象:“遗民爱精舍，乘犊入青山。来署高阳里，不遇白衣还。礼贤方化俗，闻风自款关。况子逸群士，栖息蓬蒿间。”[17]或张籍描摹十年贬谪投荒身穿白衣的文士面对茫茫去路的形象: “汉庭谁问投荒客，十载天南著白衣。秋草茫茫恶溪路，岭头遥送北人稀。”[18]或姚合标显出白衣文士吟诗爱山与大自然冥合的处世方式: “岁满休为吏，吟诗着白衣。爱山闲卧久，在世此心稀。听鹤向风立，捕鱼乘月归。此君才不及，谬得侍彤闱。”[19]或白居易鲜活描画出文士身着白衣烘衬出似雪白头的形象: “身着白衣头似雪，时时醉立小楼中。路人回顾应相怪，十一年来见此翁。”[20]或是半醉行歌半坐禅的求道行吟的白衣居士的形象: “白衣居士紫芝仙，半醉行歌半坐禅。今日维摩兼饮酒，当时绮季不请钱。等闲池上留宾客，随事灯前有管。但问此身销得否，分司气味不论年。”[21]或是求道悟道卧病于嵩山下的白衣文士形象: “君于觉路深留意，我亦禅门薄致功。未悟病时须去病，已知空后莫依空。白衣卧病嵩山下，皂盖行春楚水东。谁道三年千里别，两心同在道场中。”[22]至于贾岛《哭卢同》一诗，则借由哀挽之词形象化的突出卢同“平生四十年，惟着白布衣”，以表达贤人有才，但天子未辟召，至终无官而死的遗憾与哀悼。[23]另如韦应物诗: “清泚阶下流，云自谷口源。念昔白衣士，结庐在石门。道高杳无累，景静得忘言。山夕绿阴满，世移清赏存。吏役岂遑暇，幽怀复朝昏。云泉非所濯，萝月不可援。长往遂真性，暂游恨卑喧。出身既事世，高躅难等论。”[24]追怀白衣士结庐在石门，忘言无累以遂真性的道高形象。贾岛诗云: “三十年来长在客，两三行泪忽然垂。白衣苍鬓经过懒，赤日朱门偃息迟。花发应耽新熟酒，草颠还写早朝诗。不缘马死西州去，画角堪听是晓吹。”[25]突出了白衣老去飘泊与朱门朝拜位显之对比，但“草合径微微，终南对掩扉。晚凉疏雨绝，初晓远山稀。落叶无青地，闲身着白衣。朴愚犹本性，不是学忘机。”[26]一诗则突出在荒斋中闲身着白衣，有着朴愚本性的诗人自我形象;诗中表层语言提及隐逸于终南山，并非学忘机之心，但实质上正因朴愚的本性，致使无缘攀跻终南捷径，诗中不免流露出自嘲况味。

又如白居易夏天“暑风微变候，昼刻渐加数”之下，午眠昼寝后则“坐整白单衣，起穿黄草履。”[27]初寒季节则“起戴乌纱帽，行披白布裘。”[28]或因暑热穿用麻布缝制的白蕉衣:“冠栉心多懒，逢迎兴渐微。况当时热甚，幸遇客来稀。湿洒池边地，凉开竹下扉。露床青篾簟，风架白蕉衣。院静留僧宿，楼空放妓归。衰残强欢宴，此事久知非。”[29]或老年自嘲自我“面黑头雪白，自嫌还自怜”，或形容自我“名籍同逋客，衣装类古贤。裘轻被白氎，靴暖蹋乌毡”。[30]白氎是一种坚厚细密的布，颇类紬。白居易标榜自我穿着类似于古贤的轻裘披上白氎，呈现出一派“任从人弃掷”而“自与我周旋”以尽天年的达观处世方式。而《新制布裘》:“桂布白似雪，吴绵软于云。布重绵且厚，为裘有余温。朝拥坐至暮，夜覆眠达晨。谁知严冬月，支体暖如春。中夕忽有念，抚裘起逡巡。丈夫贵兼济，岂独善一身。安得万里裘，盖裹周四垠。稳暖皆如我，天下无寒人。”[31]诗中则以雪白的桂布吴绵厚重温暖的质地，隐喻自我期望以万里裘盖裹四垠，使天下稳暖而无冻寒之人，以实现兼济之心，一如杜甫《茅屋为秋风所破歌》中所祈愿:八月秋风怒号吹破了安身的茅屋， 唤起杜甫“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山”[32]的内在理想与渴求。

除了白衣、白衫、白布裘、白单衣、白焦衣等衣服外，头巾也是一个中下阶层文士或隐士表征自我的重要符号。如白居易“晓垂朱绶带，晚着白纶巾。出去为朝客，归来是野人。”[33]“玉珮金章紫花绶，纻衫藤带白纶巾。晨兴拜表称朝士，晚出游山作野人。”[34]“白纶巾”总是相对于“朱绶带”、 “紫花绶”，分别指向于一在朝一在野的不同象喻，不同的服饰区隔了“朝士”与“野人”;此外，着白纶巾也是标榜自我，表达礼数的一种象征: “久贮沧浪意，初辞桎梏身。昏昏常带酒，默默不应人。坐稳便箕踞，眠多爱欠伸。客来存礼数，始着白纶巾。”[35]文士著白纶巾，通常用以表征自我超轶于世俗的姿态。[36]此外，白居易也喜着白绡巾: “竹鞋葵扇白绡巾，林野为家云是身。”[37] “倚石攀萝歇病身，青筇竹杖白纱巾。他时画出庐山障，便是香炉峰上人。”[38]白绡巾即白丝巾，用绫绡制成的薄巾。白绡巾的装扮常凸显出青筇竹杖林野为家的隐逸形象。[39] 至于于鹄: “身老无修饰，头巾用白纱。开门朝扫径，辇水夜浇花。药气闻深巷，桐阴到数家。不愁还酒债，腰下有丹砂。”[40]则突出白纱巾是一种无修饰无任何附丽的服饰，衬托出自我安然自在的隐逸生活。再如白葛巾也 是隐逸文士的家常服饰。刘言史《葛巾歌》以“一片白葛巾，潜夫自能结”，象征自我“十年紫竹溪南住，迹同玄豹依深雾”的归隐生活。[41]再者，葛巾、葛布是以葛草的纤维制成的粗巾、粗布，为中下阶层文士或一般平民的日常服饰，和纶巾、纱巾等相比，无论材质或形制都大不相同，因而，李贺写张大彻初效潞幕时的形象是“太行青草上白衫，匣中章奏密如蚕”，而诗人自我则是穿着“葛衣”的“摧颓客”，[42]对显出李贺的落拓失意。

大体而言，白社、白屋、白云，及白衣、白衫、白单衣、白布裘、白蕉衣、白葛巾、白纶巾、白绡巾、白纱巾等中唐诗歌白色词家族相似性结构，分别指涉中下阶层文士的居处空间、服饰及所表征的身分、地位与非世俗的生命姿态。

此外，中唐诗歌白色词所呈现家族相似性结构以时间构词比例最多，如白头/头白、头白日、头半白、头雪白、头欲白、头已白、头尽白、头虽白、头还白、垂白、斑白、黑头日已白、半白半黑头上发、头不白、头仍未尽白、白首、白发/发白、白丝、白毫、白茎、一茎白、一时白、霜茎白、白数茎、白眉/眉白、眉最白、白髯、须白/白须、白髭须、白髭、白丝鬓、须下白、鬓毛白、鬓发白、髭须虽白、鬓毛白尽、两须已垂白、须霜依旧白、颊上白、白叟、衰白等，若再加上星繁河汉白、东南楼殿白、中庭地白、鸡鸣村巷白、天色白漫漫、白晓(天色)、日光白、白日、白天、白昼、日景、日长白、白幕、日月、月白、月色满轩白，月色白似霜、月色满城白、阴岭留残白、水色昏犹白、边草日已白、白草/草白、白露/ 露白、秋漫白、秋白遥遥空、(月)大野白、白似霜、繁霜滋晓白、芦先白、秋河尚凝白、雪花白等自然天候景物的烘衬，更强化了中唐诗歌白色时间词家族相似性结构的情感系统与概念结构，而指向于在君王政权下，中下阶层文士面对现实困境的总体情境及对应方式，或意志沉沦，煎熬于岁月的不永与理想的未实现;或纡衡时局，重新衡定生命价值;或隐或道或佛，迈向精神超越之路。

在儒家“学而优则仕”的价值取向及中唐国家考试以诗赋取才的鼓舞下，中下阶层文士进取之心热切，即使年华不再，也仍怀抱着兼济天下的抱负，如贾岛《代旧将》坦言: “犹希圣朝用，自镊白髭须”[43]，一幅为了圣朝重用而拔除白髭须以掩饰老去的生动画面，勾勒出中唐文士内在求仕与累进功名的心理渴求。李涉《醉中赠崔膺》亦言: “白马黄金为身置，谁能独羡他人醉。⋯⋯君看白日光如箭，一度别来颜色变。早谋侯印佩腰间，莫遣看花鬓如霰。”[44]在时间飞逝如箭的巨大压力下，诗人酬赠之间，仍勉力期许能封侯封爵，赢取功名。又如权德舆《放歌行》一诗，开宗明义即点题:“夕阳不驻东流急，荣名贵在当年立。”夕阳美好却不永驻，逝水东流瞬急而不待人，诗人在自然的象喻中提揭出立荣名的主旨。然而，虽然面对“君臣道合俄顷间”， “变化生涯如等闲”的处境，但若是“青春虚度无所成”，只能“白首衔悲亦何及”;但若能位高权重，则“岁岁年年恣游宴，出门满路光辉遍”， 除“一身自乐”外，又可“九族为荣”，因此，诗人期勉“男儿称意须及时”，否则“年光看逐转蓬尽”，只能“徒咏东山《招隐诗》。”[45]孟郊游韦应物洞庭别业时，盛赞韦应物“旷然青霞抱，永矣白云适。⋯⋯灵响非外求，殊音自中积。⋯⋯一举独往姿，再摇飞遁迹”的隐逸之怀与绝俗独往的殊质与灵姿;相对于“人皆走烦浊”的世俗竞逐之心，韦应物避祛纷扰而“能致虚寂”，主要在于韦应物“既惧豪华损，誓从诗书益”，正因内在有所坚持，而能有绝俗之姿;但最终孟郊仍期勉韦应物“暂遥朱门恋，终立青史绩。”[46]这大概也侧面反应了唐代终南捷径政治机制与文化征候，隐逸是博取声誉及换取官位的最佳捷径，而诗人彼此的往来酬赠，则加温了制造名声的契机。

然而，在中唐诗歌白色时间构词的家族相似性结构中，往往指向文士面对现实困境的总体情境，如孟郊《自叹》:

愁与发相形，一愁白数茎。

有发能几多，禁愁日日生。

古若不置兵，天下无战争。

古若不置名，道路无欹倾。

太行耸巍峨，是天产不平。

黄河奔浊浪，是天生不清。

四蹄日日多，双轮日日成。

二物不在天，安能免营营。[47]

诗中分明指出白发滋生的同时，愁绪相形相随;因名利因战争，而致生社会与人生 的欹倾不平与价值是非的混淆不清。白居易诗云:

浔阳郡厅后，有树不知名。

秋先梧桐落，春后桃李荣。

五月始萌动，八月已凋零。

左右皆松桂，四时郁青青。

岂量雨露恩，沾濡不均平。

荣枯各有分，天地本无情。

顾我亦相类，早衰向晚成。

形骸少多病，三十不丰盈。

毛鬓早改变，四十白髭生。

谁教两萧索，相对此江城。[48]

将自我青年早衰，萧索而无成，类比于郡厅不知名的树，晚荣早凋，而左右的松桂却四时郁郁青青，只因雨露沾濡之恩不均平，致使“荣枯各有分”;诗中的“雨露恩”与“松桂”隐喻为天子之恩与其他登跻青云之路的朝士，以对比出自我的失意。而在面对年华老来，也多有慨叹“牢落衰情感事多”[49]之感，如: “无限少年非我伴，可怜清夜与谁同。欢娱牢落中心少，亲故凋零四面空。红叶树飘风起后，白须人立月明中。前头更有萧条物，老菊衰兰三两丛。”[50]老菊衰兰的萧条物，烘衬出诗人面对亲故凋零的牢落之感。而“红叶树飘风起后，白须人立月明中”的形象与“草草辞家忧后事，迟迟去国问前途。望秦岭上回头立，无限秋风吹白须。”[51]更如出一辙，突出了无限秋风吹白须，诗人四望茫然的心理悲感。又如《杂曲歌辞.浩歌行》诗云:

天长地久无终毕，昨夜今朝又明日。

鬓发苍浪牙齿疏，不觉身年四十七。

前去五十有几年，把镜照面心茫然。

既无长绳系白日，又无大药驻朱颜。

朱颜日渐不如故，青史功名在何处。

欲留年少待富贵，富贵不来年少去。

去复去兮如长河，东流赴海无回波。

贤愚贵贱同归尽，北邙冢墓高嵯峨。

古来如此非独我，未死有酒且酣歌。

颜回短命伯夷饿，我今所得亦已多。

功名富贵须待命，命若不来知奈何。 [52]

面对宇宙天地亘久不变的运行，四十七岁的容颜早衰，年少之日追求功名富贵，但转眼已壮年不再，面对逝水东去无回波的必然，无论贤愚贵贱同归一死，最终诗人只能将功名富贵之致显与“命”相连结，突出一种“命若不来知奈何”的怅惘悲凉之情。除了年命的蹉跎外，在传统君王政权的结构下，文士生命无由作主，秉持中心直道，往往不见容于世;一遭得罪，远谪他乡，更是遍历风霜。如刘长卿:“天南愁望绝，亭上柳条新。落日独归鸟，孤舟何处人。生涯投越徼，世业陷胡尘。杳杳钟陵暮，悠悠鄱水春。秦台悲白首，楚泽怨青苹。草色迷征路，莺声伤逐臣。独醒空取笑，直道不容身。得罪风霜苦，全生天地仁。青山数行泪，沧海一穷鳞。牢落机心尽，惟怜鸥鸟亲。”[53]诗中写尽因直道不见容而得罪，生涯沧海投荒，遍历风霜之苦的逐臣形象与文士陷溺于世业而白首牢落之悲。又如郎士元认为万生布衣白首而美才的形象在“直道多不偶”的际遇中，也只能慰勉他暂且“息机”[54]归乡。李贺酬赠陈商，则在“人生有穷拙”的基调下，谓陈商“二十心已朽”，况且“只今道已塞，何必须白首”，突出了诗人“柴门车辙冻，日下榆影瘦”[55]既孤独又困穷形象。孟郊依然是在“长河悠悠去无极，百龄同此可叹息”的时间流逝与必然的死亡思维框架下，有感于秋风白露天候的改变，更凸显出“壮心凋落夺颜色”的悲感，“少年出门”以寻求未来，但面对“川无梁”、 “路无岐”的去路，即使想要遨翔于天际也无”羽翰”，诗中借用屈骚及李白《长相思》[56]、张衡《四愁诗》[57]之文典，写尽文士穷愁悲乡之感。 [58]

在儒家学而优则仕的价值取向及中唐国家考试以诗赋取才的鼓舞下，中下阶层文士进取之心热切，但时命不逢，难免意志沉沦，煎熬于岁月的不永与理想无法实现而莫可奈何。白居易《题酒瓮呈梦得》直言: “若无清酒两三瓮，争向白须千万茎。麹糵销愁真得力，光阴催老苦无情。”光阴无情的催老，“凌烟阁上功无分，伏火炉中药未成”，在功名无成，永生无望的残酷现实下，只能与好友刘禹锡“同作醉先生”，借麹糵以销愁。[59]《重感》诗也是在生死与荣枯的思维对照下: “扰扰生还死，纷纷荣又枯”，悲叹“交游半已无”及“衰老”之身，诗中借用阮籍穷途末路[60]之典，突出了“困支青竹杖，闲捋白髭须”[61]的穷途之感;即使最终赢取功名，但筋力销磨，白首老去，实事成空，也只换取虚名而已，故而诗末谓: “老去一时成白首”，而有“簪缨假合虚名在，筋力销磨实事空”[62]的怅然之感。再者，如孟郊《伤时》云:

常闻贫贱士之常，嗟尔富者莫相笑。

男儿得路即荣名，邂逅失途戌不调。

古人结交而重义，今人结交而重利。

劝人一种种桃李，种亦直须遍天地。

一生不爱嘱人事，嘱即直须为生死。

我亦不羡季伦富，我亦不笑原宪贫。

有财有势即相识，无财无势同路人。

因知世事皆如此，却向东溪卧白云。[63]

更道尽今人以利不以义相结交的社会风气下，文士无财无势，贫贱失途的深层悲哀。

面向现实的催抑与时间的煎熬，中唐文士往往纡衡时局，重新衡定生命价值。如卢同《叹昨日三首》:

   昨日之日不可追，今日之日须臾期。

   如此如此复如此，壮心死盡生鬓丝。

   秋风落叶客肠断，不办斗酒开愁眉。

   贤名圣行甚辛苦，周公孔子徒自欺。

   天下薄夫苦耽酒，玉川先生也耽酒。

   薄夫有钱恣张乐，先生无钱养恬漠。

   有钱无钱俱可怜，百年骤过如流川。

   平生心事消散尽，天上白日悠悠悬。[64]

昨日之日已成过往不复追挽，今日之日须臾而过;百年如流川骤然而逝，由生而死，自古贤圣均无法逃逸，致使诗人质疑一生追求贤名圣行，只不过自欺欺人，因而转而及时行乐。这是东汉末期以来中下阶层文士回应于世路多歧的一种应世姿态与生命转向，藉由享乐于当下以消解万古愁，这种享乐思潮的兴起，既是一种珍视、眷恋生命青春的表现方式，也是面对现实多重压力的抵抗与消解方式。然而，诗人在时间与死亡的煎熬下，壮心磋跎，春春不再，尤反衬出立功无望，无法实现理想的悲感。以酒“养恬漠”，其实只是一种托词，益显诗人建功立名的内在渴求。

再者，中唐诗人意构白骨意象，大多伴随着社会变动与家国离乱而对生死有更进一步的思考。面对安史之乱后，“万里无人收白骨，家家城下招魂葬[65]”、 “车前齐唱薤露歌，高坟新起白峨峨。朝朝暮暮人送葬”[66]、“徒言人最灵，白骨乱纵横。如何当春死，不及群草生。”[67] “苍天满愁云，白骨积空垒”[68]的总体社会情境，诗人多从中反思生命价值，衡定人生价值。如李嘉佑: “梁宋人稀鸟自啼，登舻一望倍含凄。白骨半随河水去，黄云犹傍郡城低。平陂战地花空落，旧苑春田草未齐。明主频移虎符守，几时行县向黔黎。”[69]表现出兼济天下，救渡众生的渴求。这些反思性的内观，主要是诗人主体在死亡阴影中重新召唤了“我”，抒情自我在白骨的他异性之中，敞开了一种“向死存有”的反思性的间隙，而开显为一种哲学性的思考或宗教性的情怀。

文士在衡定人生价值的过程中，往往更内向式更细微的自我内剖内观，多元呈现自我的生命图像，如刘长卿以一微官寄寓于沧州，反思自我被浮名所系缚，而有愧于海鸥之无机心: “洞庭初下叶，孤客不胜愁。明月天涯夜，青山江上秋。一官成白首，万里寄沧洲。久被浮名系，能无愧海鸥。”[70]贾岛则“闭户息机”，“日日转多泉石心”。[71]至于李贺《开愁歌》:

秋风吹地百草干，华容碧影生晚寒。

我当二十不得意，一心愁谢如枯兰。

衣如飞鹑马如狗，临岐击剑生铜吼。

旗亭下马解秋衣，请贳宜阳一壶酒。

壶中唤天云不开，白昼万里闲凄迷。

主人劝我养心骨，莫受俗物相填豗。 [72]

诗中突出二十年少青春却才用不显，而如同枯兰凋谢一般的不得意的诗人形象;在秋风吹百草的时间催逼下，诗人忧心如焚，内在回荡着深沉的面向临歧、穷途的绝望处境及抑郁、悲愤的痛苦心境;然而，面对天颜(皇权)不开的凄迷去路，唯有听从主人的劝诱，持守道德，涵养“心骨”，不受“俗物”牵缠，以贞定自我。

再者，如白居易多次咏白发，或对镜反观自我，从中细腻的观看自我的变化，而深有体悟。四十岁咏《白发》:

白发知时节，暗与我有期。

今朝日阳里，梳落数茎丝。

家人不惯见，悯默为我悲。

我云何足怪，此意尔不知。

凡人年三十，外壮中已衰。

但思寝食味，已减二十时。

况我今四十，本来形貌羸。

书魔昏两眼，酒病沉四肢。

亲爱日零落，在者仍别离。

身心久如此，白发生已迟。

由来生老死，三病长相随。

除却念无生，人间无药治。[73]

四十岁，形貌羸弱，两眼昏花，亲爱之人又日渐零落，离别相思情愁累续，因而，诗人洞悟由生而老而死三病相随之理，唯有治无生，否则人间无药可医治，而开启了中晚年庄禅合一的世俗化修道之旅。有一回白居易因杨六尚书频寄新诗，诗中多有思闲相就之志，乃书陈己意以酬答:“君年殊未及悬车，未合将闲逐老夫。身健正宜金印绶，位高方称白髭须。若论尘事何由了，但问云心自在无。进退是非俱是梦，丘中阙下亦何殊。”[74]诗中一方面鼓舞杨六尚书身健位高，正宜扬名立功，但也不忘呈显一己对“进退是非俱是梦”的人生领悟，因而诗末揭出“丘中”隐逸与“阙下”为仕并无差异。大体而言，白居易比起中唐其他诗人更能从日常性的生活 或细节中面向自我，细微的看待自我与人事的变化，从中深刻的洞悉人情之理与宇宙奥妙。如《高仆射》一诗云:

富贵人所爱，圣人去其泰。

所以致仕年，着在礼经内。

玄元亦有训，知止则不殆。

二疏独能行，遗迹东门外。

清风久销歇，迨此向千载。

斯人古亦稀，何况今之代。

遑遑名利客，白首千百辈。

惟有高仆射，七十悬车盖。

我年虽未老，岁月亦云迈。

预恐耄及时，贪荣不能退。

中心私自儆，何以为我戒。

故作仆射诗，书之于大带。[75]

诗中洞察富贵乃人之所钟爱，因而世上多遑遑于名利的人;唯恐自我贪恋荣禄，乃时时儆醒戒惕，可见白居易常常深刻内向地观看自我。如白居易中年时期于夜镜中隐见白发时，反观自我虽心性堕顽，“但遇诗与酒”，便废寝忘食;于是乃翻转《淮南子.原道训》: “(蘧)伯玉年五十，而有四十九年非”[76]的典实，不认为该如同蘧伯玉觉今是而昨非，由于深刻内向的省视自我，白居易在知非之年更深层觉知到自我一生唯有寄托于诗酒中，诗酒是生命安顿之处，若改变反而心不安，正所谓“岂不欲自改，改即心不安”，于是最终决定“且向安处去，其余皆老闲”[77]，这是诗人在知非之年以诗酒安顿自我的生命抉择。五十岁寄山僧诗也深感“百千万劫障， 四十九年非”，因而“会拟抽身去，当风抖擞衣”。 [78]诚如《对酒》诗体会: “幻世如泡影，浮生抵眼花”;[79]《重题》诗也体悟:“喜入山林初息影，厌趋朝市久劳生。早年薄有烟霞志，岁晚深谙世俗情。”白居易深刻体察早年隐约已有烟霞之志;岁晚更深谙世俗之情，即使宦途迁贬，也深知“心泰身宁是归处”，更洞悉“岂止形骸同土木，兼将寿夭任乾坤”之理，心泰身宁，一切听任大化流行与迁变，即使“胸中壮气犹须遣”,“故乡何独在长安”?政治权力核心空间不必然只是展现胸中壮气的地方，更何况诗人对于“身外浮荣”[80]，总不萦怀。五十六岁至长安任秘书监，配紫金鱼袋，换穿三品以上官员的紫色朝服时，抒陈:“紫袍新秘监，白首旧书生。鬓雪人间寿，腰金世上荣。子孙无可念，产业不能营。酒引眼前兴，诗留身后名。闲倾三数酌，醉咏十余声。便是羲皇代，先从心太平。”[81]白居易在白首之龄获取荣名，但并不迷惑于“鬓雪人间寿，腰金世上荣”的荣寿，反而思量自我无子孙，又不能营治产业，诗名酒兴之间，已悟心法，转而著重内在心灵的自由，不为荣华所动。又如《送兄弟回雪夜》诗中描绘与兄弟分别的离情: “寂寞满炉灰，飘零上阶雪。对雪画寒灰，残灯明复灭。灰死如我心，雪白如我发。”即使离情殷殷，老年催逼，心死如灰，但也体悟: “所遇皆如此，顷刻堪愁绝。回念入坐忘，转忧作禅悦。平生洗心法，正为今宵设。”[82]平生修持“洗心法”，坐忘与禅悦之间，终能转忧而超轶于世外。如同其《喜老自嘲》诗: “任从人弃掷，自与我周旋”[83]，任从人弃人掷，自我只与自我相周旋。唐文宗大和三年(829)，白居易五十八岁有诗曰:

白日下骎骎，青天高浩浩。

人生在其中，适时即为好。

劳我以少壮，息我以衰老。

顺之多吉寿，违之或凶夭。

我初五十八，息老虽非早。

一闲十三年，所得亦不少。

况加禄仕后，衣食常温饱。

又从风疾来，女嫁男婚了。

胸中一无事，浩气凝襟抱。

飘若云信风，乐于鱼在藻。

桑榆坐已暮，钟漏行将晓。

皤然七十翁，亦足称寿考。

筋骸本非实，一束芭蕉草。

眷属偶相依，一夕同栖鸟。

去何有顾恋，住亦无忧恼。

生死尚复然，其余安足道。

是故临老心，冥然合玄造。 [84]

诗中借用庄子“劳我以生，佚我以老，息我以死”[85]之说，抒陈自我体认人生在青天 白日之中，“适时即为好”之理。由“劳我以少壮”到“息我以衰老”，随顺自然，无有矫夭，一生温饱无虞，心中了无罣礙，去住无顾恋无忧恼，则如云飘鱼乐，冥然合于造化。大抵白居易中晚年时期，过着一种亦官亦隐的中隐生活。同一年，白居易作《中隐》诗:

大隐住朝市，小隐入丘樊。

丘樊太冷落，朝市太嚣喧。

不如作中隐，隐在留司官。

似出复似处，非忙亦非闲。

不劳心与力，又免饥与寒。

终岁无公事，随月有俸钱。

君若好登临，城南有秋山。

君若爱游荡，城东有春园。

君若欲一醉，时出赴宾筵。

洛中多君子，可以恣欢言。

君若欲高卧，但自深掩关。

亦无车马客，造次到门前。

人生处一世，其道难两全。

贱即苦冻馁，贵则多忧患。

唯此中隐士，致身吉且安。

穷通与丰约，正在四者间。[86]

当时白居易任刑部侍郎，是朝廷赏赐给退休官员的虚衔。《中隐》诗具体指陈出诗人领受留司官虚衔的中隐生活，犹如在仕隐之间，非忙亦非闲，不劳心又不劳力，可免于饥与寒，又可身吉心安。期间更发展出世俗化的庄禅合一的思维模式与实践方式，[87]不着重于彼岸性与神圣性，而具体落实于现实性的世俗生活中，强调身与心之自然与融合，既感于物又不役于物甚或转于物，修道与享乐、神圣与世俗，无妨也无碍，无可无不可，生命主体具高度的自主性与巨大的能动性。

以上可见，中唐诗歌白色时间构词的家族相似性结构中，白头、白髭、白须、白髯、白发等家族相似词，更多指向于时间/家国意识而与青春/晚年、生/死、仕/隐、家/国等主题密切相关，彰显了文士身处社会阶层结构产生剧烈移位的中唐时期，如何因应科举考试、社会结构的总体变异而重新衡定主体生命价值，在注重自我心理情感与追求身分认同的同时，如何处世与应世。大体而言，在中唐以诗赋取士的科举考试制度中，中下阶层文士凭借着诗赋专才作为一种新的文化资本以 换取一定的社会身分与政治地位。由于诗赋才华与诗名的有效传播与接受认同，是促成诗人改变自我在原有社会分层体系中的阶级身分与社会地位的主要方式之一， 因而，无论是终南捷径或以诗赋请谒或文士社群雅集，成了制造声誉、传播名声的有效方式之一;布衣入仕与文士社群的集体认同，促进了社会的流动与社会阶层内部结构的改变;新的士绅阶层与文士社群的兴起，带动了社会分层体系的巨大移位。中唐诗歌白色时间构词的家族相似性结构中，明显可见诗人个体意识的自我觉醒及生命主体性的高扬，无论是入世与出世的应世之道，诗人都逐渐发展出一套自我的心理调节机制，以安顿生命、持守心灵、发展理想或回应于现世。不过，每一位诗人主体心灵活动承载着不同的价值感受，不同的人世迁变与不同的价值信仰， 也有着不同的相对应的情感结构与心理状态。

有关中唐诗人抒情自我的主体性，及对个体价值的重新再衡定，涉及价值本质 的形上思考与生命的存在显现。价值本质连系至生命的存在显现的总体形上思考行 动，即开启作为情感现象学[88]的内在理路，而涵具一定的价值系统。正由于面临白头、白髭、白须、白髯、白发等时间消逝，年华老去的悲感，诗人开始经由回忆、想像、觉知等心理体验，不断的沉吟、聚合、回溯、返复于生命的内在时间，而来回穿梭于主体的生命史与心灵史，进而开启一系列能思感、可觉知的”我在”的心理体验。主体的内在心灵生命也因能思感、可觉知的意向性的充实与反思性的重演，而变得更具实在性与明证性。正因悲感于老去，或迫近于死亡，诗人主体反思性的重演生命史与心灵史，才能以智性的方式面对生命逐渐消逝的存有感，也才能进一步转向自身，转化现实，让在世存有得以面向自己的真实存在。尤其在中唐社会结构分层体系剧烈移位的文化新秩序中，更须洞识吉凶祸福、是非黑白，让在世存有有更真切的真实存在感，如同韦应物所言: “一凶乃一吉，一是复一非。孰能逃斯理，亮在识其微。”[89]

中唐中下阶层文士极注重黑与白的对立相反与严明的区隔。韩愈以围棋白黑二子，表述生死随机之权分:”围棋斗白黑，生死随机权。”[90]白居易以“白黑相纷纠”隐喻王昭君之命运，悬系于一画工: “妇人无他才，荣枯系妍否。何乃明妃命，独悬画工手。丹青一诖误，白黑相纷纠。遂使君眼中，西施作嫫母。同侪倾宠幸，异类为配偶。祸福安可知，美颜不如丑。何言一时事，可戒千年后。特报后来姝，不须倚眉首。”妇人无才，荣枯系于容颜之妍美，而王昭君却连妍美的容貌也不可依凭，命运全操之于画工;然而，黑白纠缭不分，丹青相误之下，导致最终蛾眉凝脂化为茫茫边雪里的一掬土及“郁郁如苦雾”的“阴怨气”[91]。白居易以“白黑相纷纠”隐喻社会是非黑白不分，摧毁了一个美好的生命。这种黑白相对的例子不少，如韩愈诗云: “惜哉抱所见，白黑未及分。慷慨为悲吒，泪如九河翻。指摘相告语，虽还今谁亲。”[92]诗中指陈出因未及分辨黑与白，而遭受罪谪。元稹:

炎凉正回互，金火郁相乘。

云雷时交构，川泽方蒸腾。

清风一朝胜，白露忽已凝。

草木凡气尽，始见天地澄。 ⋯⋯ 

尧舜事已远，丘道安可胜。

蜉蝣不信鹤，蜩鷃肯窥鹏。

当年且不偶，没世何必称。

胡为揭闻见，褒贬贻爱憎。

焉用汩其泥，岂在清如冰。

非白又非黑，谁能点青蝇。

处世苟无闷，佯狂道非弘。

无言被人觉，予亦笑孙登。 [93]

诗中透过秋天炎凉回互的现象，暗喻社会非白又非黑的总体情境，诗中用《易.干》: “不成乎名，遁世无闷”[94]隐喻自我隐遁，又用《诗经.小雅.甫田之什.青蝇》[95]讽刺谗佞害人祸国。至于王建送张籍归江东时盛赞张籍之诗发乎于《大雅》， 正气回荡，使五彩之姿，洁白归之于天常: “清泉浣尘缁，灵药释昏狂。君诗发大雅，正气回我肠。复令五彩姿，洁白归天常。”[96]洁白有其庄重、圣洁之意。元稹曾自言: “十岁慕倜傥，爱白不爱昏。宁爱寒切烈，不爱旸温暾。”“名冠壮士籍，功酬明主恩。⋯⋯生为醉乡客，死作达士魂。”[97]清楚表明诗人以壮士与达士期勉自我，在酬恩立名的价值实现过程中，标立出只爱白不爱昏的立场。王建也直言“家每因穷散，官多为直移”，因正直而迁谪困穷，但仍自许“清白上天知”。[98]中唐中下阶层文士每多标榜“虚白生心胸”[99]或“坚白无缁磷”[100]、 “至白涅不缁”[101]。”虚白生心胸”用《庄子.人间世》: “虚室生白，吉祥止止”[102]之典，指向心中之纯净无欲。如白居易《题赠郑秘书征君石沟溪隐居》: “郑君得自然，虚白生心胸。吸彼沆瀣精，凝为冰雪容。”[103]刘禹锡谓张苕“风霜苦摇落，坚白无缁磷。一旦逢良时，天光烛幽沦。”[104]“坚白无缁磷”用《论语.阳货第十七》: “不曰坚乎?磨而不磷;不曰白乎?涅而不缁”[105]之典。晋国大夫赵简子的邑宰佛肸，趁赵简子与另一位大夫范氏作战时，据中牟而背叛赵氏。听闻孔子在卫国，派人请孔子师徒来扶助，孔子虽想前往，但最终并没有应允佛肸的邀约。孔子以“坚白无缁磷”表明自己不为浊乱所污。“磷缁”原指打磨变薄、染色变黑，比喻随波逐流; “坚白”比喻君子坚贞洁白的德性，是君子秉持的道德主体。韦应物《赠李儋》: “丝桐本异质，音响合自然。 吾观造化意，二物相因缘。误触龙凤啸，静闻寒夜泉。心神自安宅，烦虑顿可捐。 何因知久要，丝白漆亦坚。”[106]诗中以古琴丝白漆坚隐喻李儋坚贞洁白的德性。“至白涅不缁”亦出于同典。涅，染衣服用的黑色矿物质染料。“至白涅不缁”象征至白不会被染黑。[107]此外，白又是自然色，象征自然自在的道德主体。如白居易《白羽扇》: “素是自然色，圆因裁制功。飒如松起籁，飘似鹤翻空。盛夏不销雪，终年无尽风。引秋生手里，藏月入怀中。麈尾斑非疋，蒲葵陋不同。何人称相对，清瘦白须翁。”[108]白居易以白羽扇隐喻自我，白羽素色相称于白须老翁，分明指称自我如白羽扇，自然飘飒，如松似鹤。白居易虽以白色自我标榜，但中晚年以庄禅合一的 修道方式，实践世俗化的居士生活，一切能动自主，无可无不可，无妨也无碍，因而，更无需分别白与黑:

洛阳有愚叟，白黑无分别。

浪迹虽似狂，谋身亦不拙。

点检盘中饭，非精亦非粝。

点检身上衣，无余亦无阙。

天时方得所，不寒复不热。

体气正调和，不饥仍不渴。

闲将酒壶出，醉向人家歇。

野食或烹鲜，寓眠多拥褐。

抱琴荣启乐，荷锸刘伶达。

放眼看青山，任头生白发。

不知天地内，更得几年活。

从此到终身，尽为闲日月。[109]

浪迹与谋身，似狂又不拙;盘中饭，非精亦非粝;身上衣，无余亦无阙;天时与体气，不寒复不热，不饥仍不渴;自在乐闲，一切调和而得所，自然无需分别白与黑。 《咏意》:

常闻南华经，巧劳智忧愁。

不如无能者，饱食但遨游。

平生爱慕道，今日近此流。

自来浔阳郡，四序忽已周。

不分物黑白，但与时沉浮。

朝餐夕安寝，用是为身谋。

此外即闲放，时寻山水幽。

春游慧远寺，秋上庾公楼。

或吟诗一章，或饮茶一瓯。

身心一无系，浩浩如虚舟。

富贵亦有苦，苦在心危忧。

贫贱亦有乐，乐在身自由。[110]

诗中”虚舟”一语，用《庄子.外篇.山木》: “方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒。”[111]之典。正因身心无所系缚，浩浩如虚舟一般，故能体会富贵有苦，乃因心危忧;贫贱有乐，乃因身自由;自由闲放，饱食遨游，与时浮沉，自不用区分物之黑白;即使描写自己中晚年的面貌与容颜，也以白黑相混形容: “黑头日已白，白面日已黑。”正因洞悉“人生未死间，变化何终极”之理，而在己身体最显著的，“莫若形与色”，因此，“一朝改变来，止遏不能得。况彼身外事，悠悠通与塞。”[112]诗人面对身体由“形”与“色”的“改变”，及“身外事”的“通”与“塞”，全是由黑头日已白与白面日已黑的容色改变所领起人生的总体通悟。

白色表征纯洁、真诚、明亮、素雅、虚空、神圣、死亡，甚或广漠的、模糊的、混沌的、苍凉的、渺茫的、肃杀的⋯⋯等意义域，自有其一脉相承续的文化传统。但中唐中下阶层文士在社会结构分层体系的社会流动与阶级移位的文化新秩序中，特意透过白色表征自我的阶级身分与美好理想、价值取向，以持守本然的自我或高扬自我的主体性，诗人藉由白色相关物性与典故形塑出一种独特的色彩光谱学，成了中唐知识阶层表征抒情自我与理想之境的重要文化符征。这是中唐诗人的白色心灵光谱，一化为诗歌抒情造境的重要组成部分，乃作为表征文士阶层面对中唐社会阶层巨大的移位与变革后所涉及的情感现象学与色彩政治学。

结论

白头、白发、白鹤、白鹭、白莲花等白色意象作为诗人主体的”我思之物”， 开启了诗人主体生命的内在时间，在情感意向性的投射视域之中，一切能思感、可觉知的方式，不断聚合、复返，而勾连起沉积的历史时间界域中的自我生命印记与文化记忆，从而透过再体验与反思性的重演，召唤抒情自我，进而达致自我认同与文士阶层的集体认同。在这过程中，诗人的诗艺技术扮演了诗人抒情自我及文士社群意义认同的主要形塑功能。诗歌中的意象是诗人主体自我在意向性的投射视域之中，经由能思感、可觉知的方式唤回沉积的历史与生命，在觉知的刹那中所抽象而来的意象，是一个知性与感性的复合体，指涉了事物、意识、概念、情感。因而，本文结合数位技术方法及人文分析，将中唐诗人白色构词的诗作视为一个文本群，勾勒出诗歌中承载诗人心理情感与思想观念的一个个意象的分子链结构图，从中考察中唐诗歌白色构词与对仗词、搭配词组成的白色光谱学的分子链所再现的中唐诗歌白色抒情系谱的感觉结构，并分析中唐诗人以白色所构筑出一套繁复的观念系统与文化景观，如何再现出中唐文士独特的深层心理结构及社会文化变革。

其中最为独特的在于以白社、白屋、白云，及白衣、白衫、白单衣、白布裘、白蕉衣、白葛巾、白纶巾、白绡巾、白纱巾等，组构出中下阶层文士的居住空间、服饰及所表征的身分与地位，及以时间构词为核心所组成的白色时间词家族相似性结构所指涉的思想情感与概念结构——一种在君王政权道德共同体的文化框架与社会分层结构移位下，中唐中下层文士面对现实困境的总体情境及对应方式，体现出在社会阶级结构流动与分层体系移位的文化新秩序中，中唐中下阶层文士如何洞识吉凶祸福、体察是非黑白等涉及价值本质的形上思考，让在世存有进而有更真切的真实存在感;在入世与出世之间所逐渐发展出的一套自我心理调节机制与处世应世之道，展现为更深刻的诗人个体意识的自我觉醒及生命主体性的高扬与超越;在以白色所表征着纯洁、真、明亮、素雅、虚空、神圣、死亡，甚或广漠的、模糊的、混沌的、苍凉的、渺茫的、肃杀的等意义域的召唤与开显下，呈显出“至白涅不缁”、 “白黑无分别”之价值本质的形上思考;在痛苦和愉悦等情感之间来回持续摆荡和变动的过程中，内向式的深入观看自我，以自我确认生命和自我生命存有感;在面对生命肉体逐渐消亡的事实时，转向于现象自身的自我现象化过程下，[113]在生命内在性自身的自我实现中得能开显出个体性的情感动能，进而自我启示与自我超越，使生命真正完成它在现实生活中的自我呈现，而诗正是诗人抒情自我与社会文化变迁的自我体证与自我显现。

注释

[1]卷574 贾岛《巴兴作》:「三年未省闻鸿叫，九月何曾见草枯。寒暑气均思白社，星辰位正忆皇都。 苏卿持节终还汉，葛相行师自渡泸。乡味朔山林果别，北归期挂海帆孤。」诗中「白社」，则用白莲社之典。

[2]卷 436 白居易《长安送柳大东归》。

[3]卷 467 牟融《寄张源》。

[4]卷 304 刘商《山翁持酒相访，以画松酬之》。

[5]卷 447 白居易《题新馆》。

[6]如卷391 李贺《老夫采玉歌》诗中的老夫即住在白屋:「采玉采玉须水碧，琢作步摇徒好色。老夫饥寒龙为愁，蓝溪水气无清白。夜雨冈头食蓁子，杜鹃口血老夫泪。蓝溪之水厌生人，身死千年恨溪水。斜山柏风雨如啸，泉脚挂绳青袅袅。村寒白屋念娇婴，古台石磴悬肠草。」

[7]卷 147 刘长卿《逢雪宿芙蓉山主人》。

[8]卷 321 权德舆《酬蔡十二博士见寄四韵》。

[9]卷 150 刘长卿《赠崔九载华》。

[10]卷 447 白居易《自咏》。

[11]卷 467 牟融《题朱庆余闲居四首》。

[12]卷 269 耿湋《赠兴平郑明府》。

[13]卷 236 钱起《赠东邻郑少府》。

[14]卷 189 韦应物《送丘员外还山》。

[15]卷 274 戴叔伦《山居》。

[16]卷 149 刘长卿《秋日夏口涉汉阳，献李相公》。

[17]卷 190 韦应物《答裴处士》。

[18]卷 386 张籍《赠李司议》。

[19]卷 497 姚合《寄鄠县尉李廓少府》。

[20]卷 457 白居易《西楼独立》。

[21]卷 191 韦应物《云阳馆怀谷口》。

[22]卷 456 白居易《送李滁州》。

[23]卷 571 贾岛《哭卢同》。

[24]卷 191 韦应物《云阳馆怀谷口》。

[25]卷 574 贾岛《夏日寄高洗马》。

[26]卷 572 贾岛《荒斋》。

[27]卷 433 昼寝《白居易》。

[28]卷 454 白居易《初冬早起寄梦得》。

[29]卷 458 白居易《时热少客，因咏所怀》。

[30]卷 460 白居易《喜老自嘲》。

[31]卷 424 白居易《新制布裘》。

[32]卷 219 杜甫《茅屋为秋风所破歌》。

[33]卷 442 白居易《访陈二》。

[34]卷 454 白居易《拜表回闲游》。

[35]卷 447 白居易《江上对酒二首》其二。

[36]根据马里扬考证，文献中最早出现「纶巾」字面者有三:一为《世说新语.简傲篇》:「谢中郎是王蓝田女婿。尝着白纶巾，肩舆径至扬州听事，见王直言。 」二为《晋书.谢安传》:「(谢万)着白纶巾，鹤氅裘，履版而前。」三为《晋书.石季龙载记》:「季龙常以女骑一千为卤簿，皆着紫纶巾、 熟锦裤、金银镂带、五文织成靴，游于戏马观。」马氏从以上三条文献总结指出「纶巾」是当时名士的服饰，甚至波及夷狄，成为潮流;且纶巾与颜色无关，故有白纶巾也有紫纶巾。参见马里扬: 《「纶巾」考》，《寻根》2010 年第 4 期，页 91-93。由于魏晋时期纶巾是当时名士的服饰，因而后 代文人多以纶巾表征自我超轶于世俗的姿态。

[37]卷 459 白居易《游丰乐招提佛光三寺》。

[38]卷 439 白居易《上香炉峰》。

[39]另如白角巾多为道士装扮。如韩翃:「紫府先生旧同学，腰垂彤管贮灵药。耻论方士小还丹，好饮仙人太玄酪。芙蓉山顶玉池西，一室平临万仞溪。昼洒瑶台五云湿，夜行金烛七星齐。回身暂下青冥里，方外相寻有知己。卖鲊市中何许人，钓鱼坐上谁家子。青青百草云台春，烟驾霓衣白角巾。 露叶独归仙掌去，回风片雨谢时人。」(卷243 韩翃《赠别华阴道士》)王建:「玉皇符诏下天坛，玳瑁头簪白角巾。鹤遣院中童子养，鹿凭山下老人看。法成不怕刀枪利，体实常欺石榻寒。能断世间腥血味，长生只要一丸丹。」(卷300 王建《赠王屋道士赴诏》) 。

[40]于鹄卷 310《过张老园林(一作村园)》。

[41]卷 468 刘言史《葛巾歌》(贝州漳南县赠杨炯燗)。

[42]卷 391 李贺《酒罢张大彻索赠诗(时张初效潞幕)》。

[43]卷 574 贾岛《代旧将》。

[44]卷 477 李涉《醉中赠崔膺》。

[45]卷 328 权德舆《放歌行》。

[46]卷 375 孟郊《游韦七洞庭别业》。

[47]卷 374 孟郊《自叹》。

[48]卷 433 白居易《郡厅有树，晚荣早凋，人不识名，因题其上》。

[49]卷 451 白居易《雪后早过天津桥偶呈诸客》。

[50]卷 457 白居易《杪秋独夜》。

[51]卷 438 白居易《初贬官过望秦岭(自此后诗江州路上作)》。

[52]卷 25 白居易《杂曲歌辞.浩歌行》。

[53]卷 149 刘长卿《负谪后登干越亭作》。

[54]卷 248 郎士元《赠万生下第还吴》:「直道多不偶，美才应息机。灞陵春欲暮，云海独言归。为客成白首，入门嗟布衣。蒓羹若可忆，惭出掩柴扉。 」

[55]卷 392 李贺《赠陈商》。

[56]卷 162 李白《长相思》。

[57](东汉)张衡《四愁诗四首并序》，收于(梁)萧统编，(唐)李善注:《昭明文选》(上海:上海古籍出版社，1986 年)，第 29 卷，页 1356-1358。

[58]卷 24 孟郊《杂曲歌辞 · 出门行二首》。

[59]卷 456 白居易《题酒瓮呈梦得》。

[60]“穷途”一词出自王褒《与周弘让书》:“嗣宗穷途，杨朱歧路。征蓬长逝，流水不归。”(北周)王褒《与周弘让书》，收于(唐)令狐德棻等:《周书》(北京:中华书局，1971 年)，卷41.《王褒列传》，页731;王褒称阮嗣宗穷途，见《晋书· 阮籍传》:“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而返。”(唐)房玄龄等:《晋书》(北京:中华书局，1974 年)，第5 册，卷49，《列传第十九. 阮籍传》，页1361。

[61]卷 443 白居易《重感》。

[62]卷 448 白居易《微之就拜尚书居易续除刑部，因书贺意兼咏离怀》。

[63]卷 373 孟郊《伤时》。

[64]卷 388 卢同《叹昨日三首》。

[65]卷 382 张籍《征妇怨》。

[66]卷 382 张籍《北邙行》。

[67]卷 381 孟郊《吊国殇》。

[68]卷 196 刘湾《云南曲》。

[69]卷 207 李嘉佑《宋州东登望题武陵驿》。

[70]卷 148 刘长卿《松江独宿》。

[71]卷 574 贾岛《投庞少尹》。

[72]卷 392 李贺《开愁歌》。

[73]卷 432 白居易《白发》。

[74]卷 458 白居易《杨六尚书频寄新诗，诗中多有思闲相就之志，因书鄙意，报而谕之》。

[75]卷 424 白居易《高仆射》。

[76]何宁:《淮南子集释》(北京:中华书局，1998 年)，卷 1《原道训》，页 51。

[77]卷 431 白居易《自咏》。

[78]卷 442 白居易《寄山僧(时年五十)》。

[79]卷 440 白居易《对酒》。

[80]卷 439 白居易《重题》。

[81]卷 448 白居易《初授秘监，拜赐金紫，闲吟小酌，偶写所怀》。

[82]卷 433 白居易《送兄弟回雪夜》。

[83]卷 460 白居易《喜老自嘲》。

[84]卷 459 白居易《逸老(庄子云:劳我以生，逸我以老，息我以死也)》。

[85](清)王先谦:《庄子集解》(北京:中华书局，1999 年)，《内篇》，卷 2《大宗师第六》，页 59。

[86]卷 445 白居易《中隐》。

[87]贾晋华、萧驰认为白居易晚年受洪州禅「平常心是道」的深刻影响。贾晋华:《「平常心是道」与「中隐」》，《汉学研究》第16 卷2 期(1998 年12 月)，页317-347;修订后收入贾晋华:《唐代集会总集与诗人群研究》(北京:北京大学出版社， 2001 年)，页108-145。萧驰:《洪州禅与白居易 闲适诗的山意水思》，《中国文哲研究集刊》第 26 期(2005 年 3 月)，页 37-71。后收入萧驰:《佛 法与诗境》(台北:联经出版事业公司，2012 年)，页 183-231。

[88]有关情感现象学，参见〔德〕马克斯.舍勒着，倪梁康译:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》(北京:三联书店，2004 年)，上下册;张志平:《情感的本质与意义— 舍勒的情感现象学概论》(上海:上海人民出版社，2006 年)。

[89]卷 190 韦应物《答令狐侍郎(令狐峘)》。

[90]卷 337 韩愈《送灵师》。

[91]卷 425 白居易《青冢》。

[92]卷 340 韩愈《杂诗》。

[93]卷 400 元稹《秋堂夕》。

[94](魏)王弼注，(唐)孔颖达疏:《周易正义》，卷一，收于李学勤主编:《十三经注疏(标点本)》(北京:北京大学出版社，1999 年)，页 17。

[95](汉)毛亨传，(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏:《毛诗正义》，收于李学勤主编:《十三经注疏(标点本)》(北京:北京大学出版社，1999 年)，卷第 14《小雅.甫田之什.青蝇》，页 1025。

[96]卷 297 王建《送张籍归江东》。

[97]卷 403 元稹《酬独孤二十六送归通州》。

[98]卷 299 王建《送吴郎中赴忠州》。

[99]卷 428 白居易《题赠郑秘书征君石沟溪隐居》。

[100]卷 354 刘禹锡《送华阴尉张苕赴邕府使幕(张即燕公之孙，顷坐事除名)》。

[101]卷 373 孟郊《劝友》。

[102](清)王先谦:《庄子集解》(北京:中华书局，1999 年)，《内篇》，卷 1《人间世第四》，页 36-37。

[103]卷 354 刘禹锡《送华阴尉张苕赴邕府使幕(张即燕公之孙，顷坐事除名)》。

[104]卷 354 刘禹锡《送华阴尉张苕赴邕府使幕(张即燕公之孙，顷坐事除名)》。

[105](清)刘宝楠:《论语正义》(北京:中华书局，1990 年)，卷 20《阳货第十七》，页 686。

[106]卷 187 韦应物《赠李儋》。

[107]卷 191 韦应物《伤逝(此后十九首，尽同德精舍旧居伤怀时所作):「染白一为黑」，则隐喻伤逝，不可追挽。

[108]卷 455 白居易《白羽扇》。

[109]卷 453 白居易《洛阳有愚叟》。

[110]卷 433 白居易《谕怀》。

[111](清)王先谦:《庄子集解》(北京:中华书局，1999 年)，《外篇》，卷 5《山木第二十》，页 169。

[112]卷 433 白居易《谕怀》。

[113]有关现象自身的自我现象化过程及生命的内在性与超越性，可参见高宣扬:《论米歇.昂利的生命现象学》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2011 年第2 期。

参考文献

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李林甫等着、陈仲夫点校，1992，《唐六典》，北京:中华书局。

李庆，2006 年 10 月，《关于内藤湖南的”唐宋变革论”》，《学术月刊》，第 38 卷 10 月号，页 116-125。

柳立言，2006，《何谓唐宋变革》，《中华文史论丛》，2006 年第 1 期，页 25-170。陈飞，2002，《唐代试策考述》，北京:中华书局。陈寅恪，1980，《金明馆丛稿初编》，上海‥上海古籍出版社。傅乐成，1995，《汉唐史论集》，台北‥联经出版事业公司。

贾晋华，1998 年 12 月，《”平常心是道”与”中隐”》，《汉学研究》，第 16 卷 2 期， 页 317-347

刘俊文主编，1992，《日本学者研究中国史论著选译》册 1，北京:中华书局。

邓小南、荣新江主编，2005，《唐研究》第 11 卷，北京:北京大学出版社。

萧驰，2005 年 3 月，《洪州禅与白居易闲适诗的山意水思》，《中国文哲研究集刊》， 第 26 期，页 37-71。

钱穆，1984，《宋史研究集》第三辑，台北‥国立编译馆。罗祎楠，2003，《模式及其变迁— 史学史视野中的唐宋变革问题》，《中国文化研

究》，2003 年第 2 期，页 18-31。

Bol, Peter K. (1992). “This Culture of Ours”: Intellectual Transitions in T’ang and Sung China. Stanford: Stanford University Press.

主编 / 陈静        责编 / 顾佳蕙       美编 / 傅春妍

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